Una visión antropológica: estructuras de la cultura

1. El paleolítico
El primer modelo cultural que adoptó el ser humano responde al sistema de cazadores-recolectores; un sistema interactivo mediante el que se perseguía: minimizar el esfuerzo productivo, reducir el riesgo, controlar la población, y evitar y resolver conflictos.
Hay que entender que este sistema no sólo determinaba la interacción entre individuos y entre éstos y el grupo, sino que además regulaba los comportamientos con respectos a otros grupos de contacto, y las conductas con el entorno animal y vegetal (entorno productivo).
Pues bien, siguiendo los modelos de las culturas de cazadores-recolectores que existen en la actualidad y, contrastándolos con los restos arqueológico (cantidad, deposición, función, etc.) de los yacimientos paleolíticos auriñacienses, se ha llegado a la conclusión de que este tipo de comunidades interactuaban en tres niveles yuxtapuestos(Gamble:
1. Grupo local, compuesto por 25 individuos, que se organizan como unidad productiva básica.
2. Grupo reproductivo, formado por 175 individuos, que se constituyen como unidad de reproducción.
3. Grupo regional, constituido por 500 individuos, que se conforman como la unidad máxima de supervivencia a largo plazo .

Estos tres niveles quedan interconectados a través de los matrimonios exógamos, por lo que estos deben ser entendidos en el sistema total, como un mecanismo de formación de redes de emparejamiento que se desarrolla a partir del grupo local.
Desde esta perspectiva, pues, es precisamente el matrimonio lo que garantiza la supervivencia no sólo del grupo local, sino la supervivencia de todo el entramado , con lo que en última instancia, la familia se constituye como una estructura de poder y control social.
¿Qué características, con respecto a la familia, presenta este tipo de sistemas?
Técnicamente se conocen como sistemas de terminología esquimal (M. Harris), que se caracterizan fundamentalmente como tipos de organización nuclear basados en la reciprocidad.
Esto es así, porque no distinguen ni representacional ni axiológicamente, entre la línea materna y la paterna, por lo que no crea ningún modelo conductual preferencial, ni cognitivo ni afectivo entre los individuos.
Estamos en un sistema en el que la mujer y el hombre tienen el mismo valor desde su autonomía; y lo mismo acontece, pues, con la madre y el padre, la recolectora y el cazador. Un sistema, en definitiva, en el que no hay preferencia ni por el chamán ni por las “venus” (F.Facchini) .
Si recurrimos al materialismo para explicar este tipo de interacción recíproca, si lo redujésemos todo al ámbito productivo y reproductivo, la respuesta sería muy sencilla: Con respecto a la producción, tanto en el Paleolítico como en la actualidad, la subsistencia del grupo dependía en un 70% de la actividad recolectora de la mujer, aun cuando la aportación de la proteína de origen animal (30%) aportada por el hombre fuese fundamental para la supervivencia del grupo: ya fuese directamente, por su consumo; ya fuese por su valor para establecer alianzas con otros grupos. No vamos a descubrir ahora el valor de los convites.
Ahora bien, la respuesta no termina de ser completa, porque hemos reducido las causas a las relaciones de producción, sin tener en cuenta las relaciones de reproducción. Pero, cuando nos centramos en este tipo de relaciones, nos damos cuenta de que enseguida el grupo local se nos queda corto y, por tanto, debemos ampliar nuestra búsqueda y centrarnos, como hemos dicho anteriormente, en el sistema mayor en el que se inscribe toda interacción social; es decir, en el sistema de representaciones, valores y conductas que conforman la cultura que establece las condiciones de posibilidad de los grupos regionales.
En efecto, en esta época coexisten, en el mismo nivel, dos mitologías: la chamanística, propia del templo y las “venus”, propia del hogar. Pero estas mitologías (Mitos III) no sólo hacen referencia a las funciones que hombres y mujeres realizan (Mitos II), sino a los dos ámbitos de realidad que configuran el espacio representacional, axiológico y conductual de los seres humanos: el individuo y el grupo (J. Campbell), la subjetividad y la intersubjetividad (Mitos I).
La subjetividad como elemento necesario de flexibilidad, de creación, de heterogeneidad, desde donde el individuo: cazador y chamán, adquiere prestigio social.
Ahora bien, este prestigio desaparece cuando él muere. No se transmite a su linaje, puesto que la subjetividad se inscribe necesariamente en la interioridad de la intersubjetividad, del grupo como unidad vital mínima.
En este sentido, sólo si sobrevive el grupo sobreviven los individuos; sólo un grupo más fuerte posibilitará individuos más fuertes. Y un grupo más fuerte es aquél cuya cohesión entre los individuos es más fuerte y flexible. Y si bien la flexibilidad la proporciona el individuo, es la intersubjetividad la que posibilita la cohesión, controlando la subjetividad y manteniéndola dentro de los límites de tolerancia constitutivos de estabilidad social.
Por ello, no es de extrañar que la mitología chamánica se desarrolle en reciprocidad con la mitología de las venus; que es la mitología de la vida, del grupo configurador de los individuos; constituyendo un espacio de existencia en el que no hay distancia ni afectiva ni cognitiva entre el grupo y el individuo. Los individuos de los grupos locales y reproductivos se conocen por su nombre, y si se cruzan con algún individuo del que no saben nada, recurren a la cita de sus linajes familiares para encontrar su identidad en el grupo regional (J. Diamond).
La familia es, pues, el primer sistema de creación de la identidad de los individuos, pero esta identidad sólo tiene significado en el seno de una comunidad, que cuando se extiende queda ligada a través de los mitos.
Pero, claro, estos mitos desarrollan contextos de reciprocidad entre el hombre y la mujer, porque desde su autonomía, desde su ethos independiente, contribuyen a la creación y mantenimiento de los grupos regionales.
Se comprenden, ahora, las palabras de Nisa: ¿las recuerdan?
¿Recuerdan, también, qué sexo es el más apto para la supervivencia de los seres humanos? ¿Y sus características fundamentales?
Pero estas palabras no constituyen una negación de la identidad femenina, ni tampoco una afirmación de la misma interpretada desde contextos masculinos. Es la afirmación de la identidad femenina desde su autonomía y, desde aquí, es posible construir un contexto de relaciones recíprocas que se articule como condición de posibilidad para la conformación de las relaciones entre los individuos de distintos sexos.
No hay dependencia complementaria: las venus del auriñaciense no son amuletos de fertilidad, ni tampoco estímulos de la sexualidad masculina, como afirma Marija Gimbautas. Su significado era mucho más importante: la donación y protección de la vida, así como la muerte y la regeneración” . Pero vida, muerte, regeneración, no son conceptos aplicables a los individuos como sujetos, sino al devenir de los grupos que, como podemos prever, son matrilineales (que no matriarcados) (M II). Y desde esa matrilinealidad, la mujer como centro de las relaciones domésticas, que son públicas y no privadas, se articula, en última instancia, como garantía de la supervivencia del grupo regional, más que como esposa y madre.
Incluso la serpiente, que luego tendrá tan infausto recuerdo para la mujer, es un símbolo femenino; la diosa serpiente como significante de la constante regeneración de la vida: “La antropomórfica Diosa serpiente del Neolítico (M III) (…) que por medio de la renovación estacional de la energía vital, asegura y protege la vida de los seres humanos y los animales”
¿Y mientras, qué hace el chamán?
Sigue esperando, aunque sin saberlo. Todavía sus visiones no se han impuesto a la comunidad; ni su forma se ha hecho cotidiana en las cavernas magdalenienses. Su palabra no se impone ni crea, por ella misma, a la comunidad. Y aunque es autónoma sólo tiene sentido en una coral de dos voces. Es, ni más ni menos, que el compañero de la venus.
“Un día (Viejo ) decidió que haría una mujer y un niño, y los hizo a ambos de barro. Una vez que hubo moldeado el barro en forma humana, le dijo:’Tú serás gente’. Entonces lo cubrió y se fue. Al volver a la mañana siguiente, retiró la cubierta y vio que las formas de barro habían cambiado un poco. A la segunda mañana habían cambiado más y a la tercera aún más. A la cuarta mañana retiró la cubierta, miró las imágenes y les dijo que se levantaran y anduvieran, y éstas lo hicieron. Fueron hasta el río con su hacedor y él les dijo que su nombre era Viejo.
Mientras permanecían de pie a la orilla del río, la mujer le preguntó a Viejo: ‘¿Cómo es esto? ¿Viviremos siempre y no habrá final?’ Y él contestó: ‘Nunca lo he pensado, debemos decidirlo. Cogeré este pedacito de excremento seco de búfalo y lo arrojaré al río. Si flota, la gente morirá, pero a los cuatro días volverán a vivir de nuevo; morirán sólo cuatro días. Pero si se hunde, tendrán fin’. Arrojó el pedacito al río y flotó. La mujer se volvió, cogió una piedra y dijo: ‘No, no va a ser así. Tiraré esta piedra al río y si flota viviremos siempre, pero si se hunde, la gente debe morir, de forma que tengan piedad unos de otros y sientan lástima unos de otros’. La mujer arrojó la piedra al agua y se hundió. ‘Así sea’, dijo Viejo. ‘Habéis elegido. Y así es como ocurrirá’.” (M III)

Aquí vemos como el chamán (M II), el tramposo, esa figura paleolítica que se refleja en las pinturas rupestres de de Lascaux, ese personaje que se confunde en mitologías más desarrolladas de las tribus de Norteamérica (A veces como coyote, o como Liebre, o como Cuervo o Arrendajo) . Pero también aparece en las mitologías de Europa septentrional, bajo la forma de Loki, o en las mitologías siberianas de los inuit. Y también podemos rastrear su presencia en África, como araña o como liebre o con nombre propio como Eshu.
Pero sea como fuere siempre en equilibrio con la Venus (M II), cuya vista está puesta no en los individuos (como la visión de Viejo), sino en la comunidad (como la visión de la mujer que está puesta no en la muerte de los individuos, sino en las condiciones de posibilidad de la supervivencia del grupo).
Así pues, individuos educados en un sistema representacional y axiológico de reciprocidad, mantienen unos patrones conductuales recíprocos como garantía de supervivencia de los individuos, permitiendo crear un sistema de alianzas, asimismo recíproco, que garantiza el mantenimiento de un grupo regional. Ya que en éste, lo fundamental no son los individuos, sino los grupos locales que lo constituyen.
Vemos, pues, que la causa de la reciprocidad como mecanismo de interacción social que, surgiendo desde la interacción mujer-hombre, conforma la familia como unidad mínima de interacción regional, no tiene su causa exclusiva, en las relaciones de producción y reproducción, sino en el entramado total de interacciones regionales, que son eminentemente relaciones sociales.
De tal modo, que si bien es cierto que el ambiente condiciona el espacio de interacción social, también lo es que el sistema de relaciones sociales determina el modo en que los individuos van a interactuar con su medio ambiente. Estableciéndose, de este modo, un complejo sistema de relaciones socio-ecológicas cuya realidad sólo es efectiva desde la estructura mitológica de reciprocidad que lo hace posible.
Obviamente estoy refiriéndome a las mitologías del animal maestro, que nos refieren a una realidad en la que los cazadores recitan oraciones, o realizan bailes (la danza del búfalo de los “pies negros”, por ejemplo) u otros rituales de restitución a la Naturaleza; donde el animal no sólo proporciona alimento, sino que también pone de manifiesto el lugar del ser humano en la Naturaleza, un espacio de equilibrio recíproco entre todos los seres.

2. La ruptura complementaria
Ahora bien, durante el Solutrense y el Magdaleniense se rompe este equilibrio .
El padre se impone a la madre, el templo a la casa, el chamán a la venus, el hombre a la mujer; el esposo a la esposa, lo público a lo privado. Los elementos distintos se convierten en esferas irreductibles donde se pierde la autonomía y donde uno de los elementos acapara todo el poder y, por ello, se convierte en determinante de la identidad del otro: la madre, la casa, la venus, la mujer, lo privado son interpretados desde el padre, el templo, el hombre el chamán, el esposo y lo público.
(Es sorprendente ver los paralelismos que se pueden encontrar con los modos emocionales a partir de los cuáles sentimos las relaciones entre mujeres y hombres).
"Nueve familias de la humanidad salieron al principio del monte Nunusaku, donde la gente había brotado de racimos de plátanos. Entre ellos había un hombre cuyo nombre era Ameta, que significa "Oscuro", "Negro" o "Noche", y ni estaba casado ni tenía hijos. Un día salió a cazar con su perro. Al poco tiempo el perro olió un cerdo salvaje y siguió su rastro hasta un estanque en el que el animal huyó, pero el perro permaneció en la orilla. Y el cerdo se cansó nadando y se ahogó, pero el hombre, que había llegado mientras tanto, lo recuperó y encontró un coco en su colmillo, aunque en aquella época no había cocoteros en el mundo.
Al volver a su choza, Ameta colocó el fruto en un estante y lo cubrió con un paño en el que había el dibujo de una serpiente, después se acostó a dormir. Y durante la noche se le apareció un hombre que le dijo: "El coco que has colocado sobre el estante y cubierto con un paño debes plantarlo en la tierra". Ameta plantó el coco al día siguiente y a los tres días el árbol había crecido y estaba alto. Pasaron otros tres días y ya tenía flores. Subió al árbol para cortarlas, pues quería hacerse una bebida, pero mientras las cogía se cortó un dedo y la sangre cayó sobre una hoja. Volvió a casa para vendarse el dedo. A los tres días volvió y encontró la cara de alguien en el lugar en el que su sangre se había mezclado con la savia de la flor cortada. Tres días más tarde ya estaba el tronco de la persona, y cuando volvió de nuevo al cabo de tres días, encontró que una muchachita había crecido. Aquella noche el hombre se le apareció en el sueño: “Coge tu paño con el dibujo de la serpiente, envuelve cuidadosamente a la muchacha del cocotero con el paño y llévala a tu casa”.
Ameta hizo lo que el hombre del sueño le dijo y tres días después se llevó a casa a la muchacha, a la que llamó Hainuwele, cella. Pero no era como una persona corriente, porque cuando respondía a la llamada de la naturaleza producía todo tipo de cosas valiosas, de tal modo que Ameta se hizo rico.
Y en aquella época se iba a celebrar un gran baile maro, en el lugar de los Nueve Terrenos de Baile, en el que iban a participar las nueve familias de la humanidad y que iba a durar las nueve noches completas. Cuando la gente baila el maro, las mujeres se sientan en el centro y desde allí les dan a los hombres semillas de betel, éstos al bailar forman una gran espiral de nueve vueltas. La primera noche, Hainuwele estaba de pie en el centro y repartió semillas de betel.
La segunda noche, las nueve familias de la humanidad se reunieron en el segundo terreno, y de nuevo Hainuwele se colocó en el centro, pero esta vez, en vez de semillas repartió coral entre los bailarines. La tercera noche, repartió porcelana china. La siguiente, machetes. Después cajas de cobre para betel hermosamente talladas. Así, cada día que pasaba, Hainuwele regalaba cosas de más valor.
A la gente le pareció misteriosa la donación de tantos regalos. Se reunieron y discutieron el asunto.
Todos estaban muy celosos y asustados de que Hainuwele pudiera repartir tanta riqueza y decidieron matarla. Así que la novena noche, cuando la muchacha estaba en el centro del terreno, los hombres cavaron un agujero profundo en la zona. Después, durante el baile de los nueve círculos, fueron empujando poco a poco a Hainuwele hasta que la hicieron caer en el agujero. Cubrieron el agujero con tierra y lo pisotearon durante toda la noche.
Cuando el festival Maro terminó y Hainuwele no volvió, su padre supo que había sido asesinada. Fue al lugar de los Nueve terrenos de Baile, desenterró el cadáver y se fue a buscar a Satene, la segunda suprema virgen Dema que había dado el ser a los seres humanos.
Ameta le enseñó el cadáver de su hija y maldijo a la humanidad, y la doncella Satene convocó a la gente y les dijo: “Porque habéis matado, rehúso vivir aquí nunca más. Hoy os abandonaré y nunca me volveréis a ver sobre la tierra. A partir de ahora, quien quiera recuperar su ser deberá morir”.
Y como Satene se fue y la gente se quedó sin su ser, cada familia tuvo que inventarse uno diferente, y a partir de entonces dejaron de ser uno y se dividieron en distintas tribus que terminaron siendo enemigas” .

Pero este mito de muerte y renacimiento; de ruptura y reconstrucción de un nuevo orden, tiene su correlato en América del Sur. Los ona de la Tierra del fuego cuentan un mito que explica la fundación “de la logia o Hain de la sociedad secreta de los hombres” . Es un mito de origen que narra el exterminio de las mujeres a manos de los hombres, que vivían sometidos bajo el yugo del miedo.

“En los días en que todo el bosque era de hoja perenne, antes de que kerrhprrh el periquito pintara de rojo las hojas de otoño, con el color de su pecho. En los días en que krren ( el sol) y kreeh (la luna) andaban por la tierra como hombre y mujer y muchas de las grandes montañas durmientes eran seres humanos: en aquellos días lejanos, sólo las mujeres de la tierra ona conocían la brujería. Ellas tenían su propia logia (asociación) a la que ningún hombre se atrevía a acercarse. Las jóvenes, a medida que se acercaban a la madurez eran enseñadas en las artes mágicas, aprendiendo cómo llevar la enfermedad e incluso la muerte a aquellos que las disgustaran.
Los hombres vivían en un miedo abyecto y sometidos. En verdad, tenían arcos y flechas con los cuales proveer al campamento de carne, sin embargo se preguntaban: ¿de qué nos sirven tales armas contra la brujería? Esta tiranía de las mujeres fue de mal en peor, hasta que a los hombres se les ocurrió que una bruja muerta era menos peligrosa que una viva. Conspiraron juntos para matar a todas loas mujeres y sobrevino una gran masacre a la que no escapó ninguna mujer en forma humana (…). Los hombres se encontraron ahora sin esposas. Porque tenían que esperar a que las niñas se convirtiesen en mujeres. Mientras tanto, surgió la gran pregunta ¿cómo podrían los hombres mantener el poder ahora que lo tenían? Un día, cuando estas niñas alcanzasen la madurez podrían unirse y recuperar su antiguo dominio. Para prevenir esto, los hombres inauguraron una sociedad secreta propia y desterraron para siempre la logia de las mujeres en la cual se habían incubado tantas conspiraciones malvadas contra ellos…”.
La mujer (sujeto), como en el mito de los yolngu, ha sido asesinada. Esa mujer que simbolizaba el equilibrio entre el ser humano y la Naturaleza; entre los distintos grupos que configuraban el espacio reproductivo y de supervivencia ante las crisis ecológicas. Las relaciones de los grupos con el medio van a ser modificadas, y esto va a hacer que las relaciones entre hombres y mujeres se transformen, asimismo, como reflejo de un nuevo orden en el que todavía continuamos.
¿Qué es lo que ha ocurrido?
Todo el oren de la realidad que hemos visto se ha invertido ontológica, epistemológica, ética y políticamente: los jaguares cazaban con arco y con flechas, dominaban el fuego y eran maestros de los seres humanos. Él hombre menstruaba y las mujeres no tenían órganos sexuales. Incluso tenían el conocimiento y el poder sobre los hombres. Y esto, es lo que cuentan los mitos de origen, bajo los que se podría reconocer un orden social originario basado en la reciprocidad. Pero la mujer no representa la vida, sino la fertilidad, no significa la creación y recreación del orden social, no es la imagen de la Naturaleza. A partir de ahora, la mujer es el caos, la ignorancia, la maldad que pone en peligro la propia supervivencia de la comunidad. Es el principio que de be ser controlado y sometido.
Vemos aquí un tipo de interacción simétrica que rompe la reciprocidad desde donde se desarrolla y configura un espacio de complementariedad, donde la produce una redistribución del poder social que es acaparado por lo masculino. Con lo que la relación hombre>mujer>hombre…, va a ser eminentemente complementaria.
Nos encontramos, ahora, en un periodo frío, seco, de verdes praderas y grandes manadas que pastan y estamos inmersos en la cultura del cazador cooperativo. Durante este periodo la caza cooperativa a gran escala fue posible, no sólo por las condiciones climáticas y ecológicas, sino también por un avance tecnológico significativo que produjo mayor eficiencia productiva: uso del arco y las flechas, mejoras en el almacenamiento y conservación del alimento..., lo que llevaron irremisiblemente a un incremento en la densidad de la población, a un aumento máximo de los grupos corresidenciales, y a una ocupación semipermanente del hábitat.
Paralelamente a esta situación, se produjo el aumento, antes referido, de las manifestaciones artísticas donde predominan las imágenes de caza .
Surgen los grupos de cazadores totémicos, que constituyen clanes, cuya función consiste en acentuar el sentido de identidad de los miembros masculinos de un grupo regional.
El sistema totémico se va a consolidar sobre la base de un sistema ritual y mitológico que abarca dos dimensiones:
1. Una dimensión iniciática donde el niño nace a la sociedad en el seno, no de la madre, sino de su clan .
2. Una dimensión en la que los individuos se identifican con su clan y, a través de él, con su grupo regional, frente y contra otros grupos regionales que son sentidos como enemigos.
Así, nos encontramos, por ejemplo, que las asociaciones de los crow y los cheyenne, que conforman grupos de edad, compiten entre sí para superarse en el combate, robar caballos, y cualesquiera otras actividades que manifiesten, representativa y axiológicamente, valor.
En efecto, “su principal función era celebrar las hazañas militares y defender el honor y prestigio de la tribu” (M. Harris), así como mantener el orden de la población durante las marchas hacia territorios para la caza.
Desde aquí, evidentemente, el sistema esquimal carece de viabilidad, la familia nuclear, basada en la reciprocidad es imposible.
La mujer, en tanto que sujeto, queda limitada a un papel afectivo de madre y es reducida al espacio de la unidad doméstica, unidad que ya no es fundamental a nivel intersubjetivo. Esto es posible, porque su interacción con el hombre, cazador y guerrero, se desarrolla desde la complementariedad, sobre la base de una interpretación del mito femenino (sumisión) desde el masculino (dominio).
Ahora, el niño tiene un segundo nacimiento, no en el grupo local que ha perdido todo su valor, sino en un clan, bajo la sombra de un tótem con el que se identificará representacional, axiológica y conductualmente el resto de su vida.
El tipo de familia que se da es la extensa, perteneciente a la terminología Iroquesa, de esencial carácter corporativo, donde la residencia se establece según una estructura masculina, pues aunque sean matrilineales, las líneas se establecen según el padre de la madre, el hermano de la madre o el hijo de la madre.
Y si en los sistemas de cazadores-recolectores no hay distancia efectiva entre el individuo (subjetividad) y el grupo (intersubjetividad), de tal manera que es éste el que configura la personalidad de aquél; en este tipo de sistema, el individuo se separa del grupo, apareciendo una entidad mediadora que es el clan, como configurador de la personalidad, y como estructura de poder y control social.
Entre el hombre y la mujer se produce una simetricidad representacional y afectiva, como se refleja en la leyenda de los ona antes referida, que da lugar a unas pautas conductuales complementarias, de sometimiento de la mujer al hombre, de la madre y esposa al guerrero-cazador.
En efecto, la mujer es madre y, en el seno de la intersubjetividad ya no es un factor de equilibrio y cohesión, sus logros sociales se identifican con los logros de sus hijos, el cuál sólo se identifica con su padre y con el clan de su madre.
Por otro lado, es esposa, y desde aquí, sólo puede atribuirse una parte del estatus de su marido, sin que él tome nada de ella .
Desde esta perspectiva, el control que la madre puede ejercer sobre los hijos debe ser, a su vez, controlado, dirigido, pues puede alterar el sistema social .
Este control se realiza mediante la configuración de un sistema arquetípico que:
1. Establece una primacía y una separación de lo masculino sobre lo femenino; de tal modo que mujeres y hombres son separados desde la infancia.
2. Establece un espacio ritual en el que los niños acceden al mundo adulto (social) en el seno de un clan.
3. Establece un contexto de referencia en el que lo femenino es reinterpretado desde lo masculino.
El resultado final es un sistema que se desarrolla desde la complementariedad como contexto , alejando a la mujer de toda esfera de poder, y controlando su influencia sobre la educación de los hijos.
3. Neolítico
Desde esta situación, el ser humano accedió al Neolítico, un periodo donde se produjeron profundas modificaciones de todo el sistema de interacciones sociales propiciados, sobre todo, por la aparición del Estado como estructura sistémica de organización y control de la subjetividad.
En efecto, la domesticación de plantas y animales, los grandes asentamientos estables y la consolidación de las jefaturas hicieron posible la aparición de una estructura social caracterizada por:
1. Una acusada estratificación social ligada a la reinterpretación y redistribución funcional de los clanes, como grupos de poder que, como es obvio, se arman y mantienen un monopolio sobre el ejercicio de la violencia.
2. Una mayor territorialidad física que queda determinada no por un sistema de redes matrimoniales o clanes, sino por una entidad mayor que las subsume.
3. Una configuración del bien común más allá de grupos de parentesco o de edad.
4. Una limitación de acceso a los bienes y recursos.
5. Una transformación de los productores en siervos.
6. Un control de los individuos a larga distancia, tanto espacial como temporal, mediante una estructura mítica muy constrictiva, que va a ser ejercida mediante la restricción del acceso de la población en general, a las esferas del conocimiento, dominadas por una elite.
En este último sentido, Jared Diamond escribe:
“La última fórmula de los tecnócratas para conseguir el apoyo público consiste en construir una ideología o religión que justifique la cleptocracia (…). Cuando las creencias sobrenaturales obtuvieron esas funciones (justificar la transferencia de riquezas y mantener la paz entre individuos no relacionados) y se institucionalizaron, se transformaron en lo que llamamos una religión” .

Obviamente, y nuestro juicio, Diamond simplifica en exceso su afirmación, motivado, indudablemente, por esa corriente de pensamiento cuantitativo que sólo incluye como fenómeno aquello que puede ser reducible a magnitud. En este modelo, los contextos y las interacciones que los conforman no son cuantificables y, por ello, no pueden ser reconocibles como fenómenos. Pero lo que es evidente, al menos, es el reconocimiento del papel fundamental que las mitologías, acaparadas por un grupo e institucionalizadas, juegan en la conformación de las sociedades estatales.
Desde aquí, y en referencia al tema que nos ocupa, el control de la mujer se hace, incluso, más necesario; puesto que es el elemento fundamental para la transmisión de todo el sistema de representaciones y valores que van a configurar la personalidad de los individuos. Es muy importante insistir en la consideración maternal de la mujer, con todos lo calificativos mitológicos que ello conlleva y que hemos visto reflejados en las mujeres sujetos de la investigación.
Por eso, es un error considerar que la mujer adquiere, en sí misma, consideración social como individuo, y aunque se pueda considerar toda una mitología de la mayor parte del neolítico en le que la mujer representa, unívoca y exclusivamente, la fuerza creadora de la Naturaleza, esta representación se hace a través de la figura de la madre, que se transformará posteriormente en “virgen”, esto es, en madre de un dios.
Debemos, por tanto, destacar que a lo largo de todo el periodo paleolítico el chamán se va transformando progresivamente en sacerdote, figura que va a adquirir consolidación a lo largo del neolítico, por lo que no necesita representación alguna. Por ello no es de extrañar que “las representaciones masculinas (sean) escasas en las esculturas de la Europa Neolítica. En Achillion, por ejemplo, sólo dos de las doscientas imágenes representan deidades masculinas” .
En este nuevo espacio, el de la mujer como madre y el del hombre como sacerdote, que sustituye al de la venus y el chamán, la mujer va a jugar un papel mucho más importante, por cuanto de ella dependerá el control, de modo inmediato, de todo el proceso de aprendizaje social de los individuos, sobre todo en lo que respecta a su dimensión emocional. El hombre en tanto que sacerdote, por su parte, adquirirá un papel de control sobre la mujer, constituyéndose así como un mecanismo de control intersubjetivo creado por el sistema, con el fin de mantener, a distancia, el equilibrio del propio sistema, de tal modo que la familia, reorganizada a través de la las figuras de la “madre” y el “sacerdote” se conforma sobre la base de la complementariedad, desarrollándose, a partir de ahora, cognitivamente a partir de la figura del “padre”.
No se nos puede olvidar que la subjetividad debe ser controlada, pero esta ya no tiene un contacto cognitivo y afectivo inmediato con la intersubjetividad. Es decir, los individuos ya no tienen un contacto directo e inmediato ni con un grupo ni con un clan, que los vincule con el sistema social. El momento crucial es éste, el momento en el que, desde una perspectiva social, las dimensiones, emocional y cognitiva, del individuo adquieren funciones distintas, interiorizándose aquélla (inconsciente), y universalizándose ésta (conciencia), lo cual implica, de modo inmediato, no sólo un desajuste en el propio individuo, sino un desequilibrio entre su dimensión subjetiva y su dimensión intersubjetiva. De tal modo que la familia debe asumir todas las funciones que antes compartían con el grupo y/o con el clan, con el fin de reducir, insisto una vez más, emocionalmente, la distancia efectiva entre la intersubjetividad, que es Estado, y la subjetividad.
Es, precisamente, esta distancia efectiva entre el individuo y el Estado, lo que hace necesario que se consolide una estructura mitológica rígida que:
1. Conforme la personalidad de los individuos desde su nacimiento, de una manera unívoca y unidireccional. Esto es, que todos los individuos se constituyan cognitiva y emocionalmente (sobre todo) en la interioridad de un linaje único, más allá del grupo local o del clan.
2. Determine, unívoca y unidireccionalmente, los patrones conductuales y las conductas de los individuos, de tal modo que se adecuen a un sistema más amplio que trasciende el grupo local o el clan.
3. Mantenga, continuamente, mecanismos de control complementarios, en el que lo emocional y lo cognitivo se equilibren, con el mínimo gasto posible para el sistema como una totalidad .

Pues bien, como quiera que la familia se hace necesaria en este sistema por su función educadora; esto es, como unidad mínima de transmisión de conocimientos, valores y conductas asociadas a la conformación de la personalidad de los individuos y de sus patrones conductuales; y como quiera que la madre se convierte en el primer sujeto de transmisión, la nueva estructura mitológica debe establecer un contexto restringido de acción para ella, que será caracterizado, como ya hemos dicho, por un espacio complementario en el que el hombre/padre/sacerdote (dominio) ejercerá un control intersubjetivo sobre la mujer/madre/virgen (sumisión).
Para ello, los arquetipos deben cambiar de contenidos, deben modificar sus significados, por lo que nos encontramos con que en las mitologías estatales la mujer aparece como potencialmente peligrosa; como aquello que produce el dolor y la muerte y, por eso, debe ser controlada por el hombre. Por el individuo concreto que establece lazos matrimoniales, que siempre son intersubjetivos, con ella .
La mujer, reducida a su papel de madre y esposa, se constituye como complemento del hombre, desde su origen y, por ello, el único tipo de interacción posible es el de complementariedad, en todos los ámbitos.
De esta manera, el surgimiento del Estado provoca que se incida y refuerce el sistema de interacción complementario que había aparecido con el sistema de clanes, consiguiendo que la mujer, sustituta del grupo y del clan, transmita emocionalmente a su descendencia, un sistema de valores que imposibilite que la acción de los individuos pueda poner en peligro la supervivencia del Estado. Estamos hablando de sistemas hipercomplejos que necesitan multitud de mecanismos de control de conductas, y éstos, para que sean efectivos, tienen que ser muy próximos a los individuos. No se nos puede olvidar que, aun cuando nos sepamos, cognitivamente, miembros de un Estado, no nos sentimos ligados, emocionalmente, a la inmensa mayoría de los individuos e instituciones que lo componen.
Si pusiésemos en una lista todos los nombres de aquellas personas que nos importan, tanto emocional como cognitivamente, podríamos establecer una analogía entre las sociedades actuales y los comunidades de cazadores-recolectores del paleolítico (grupos locales, grupos reproductivos y grupos regionales). Si lo hiciésemos, nos daríamos cuenta de que cada unos de nosotros desarrolla su existencia cotidiana, en grupos que coincidirían esencialmente con los grupos locales y reproductivos. ¿Y el resto de los millones de individuos que forman parte de una sociedad? Para ellos está la ley, la razón, las instituciones, etc.
Así es más fácil entender las razones por las que las mujeres sujetos de mi investigación no vinculan emocionalmente ninguno de los fenómenos domésticos a su situación concreta. Llegando a distinguir entre las mujeres y ella, los hombres y su pareja, la familia y su familia. En este sentido la violencia doméstica, pongamos por ejemplo, es un problema social (o no) que tienen los demás.
¿Cómo está la situación en la actualidad?
Esto queda para otra entrada.
Bibliografía
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